ലോകം, മനുഷ്യൻ, ഈശ്വരൻ:. സാംഖ്യ ദർശനത്തിൽ.

​എല്ലാം തികഞ്ഞ ഒരു ഈശ്വരനാണ് ജഗത് സ്രഷ്ടാവെങ്കിൽ എന്തുകൊണ്ട് ഇവിടെ കുറവുകൾ കാണുന്നു? എപ്പോഴും ഉന്നയിക്ക യുക്തികളുടെ പ്പെടാറുള്ള ഒരു നേർത്ത ചോദ്യമാണിത്. ജഗത്തെന്നു നാം പറയുന്നതു നമുക്കു പ്രത്യക്ഷമായിരിക്കുന്നതിനെയാണ്; ഈ ചെറിയ മേഖല മാത്രമാണത്; അതിനപ്പുറത്തേക്കു നമ്മുടെ കാഴ്ച ലേശവും എത്തുന്നില്ല. ഇനി ഈ ചോദ്യം ഒരു 'സാധ്യമല്ലാത്ത' ചോദ്യമാണ്. ഒരു വസ്തുവിൻറെ ഒരു വലിയ പിണ്ഡ‌ത്തിൽനിന്ന് ഒരു ലേശാംശമെടുത്തു അതു നിരീക്ഷിക്കുമ്പോൾ അതിൽ പന്തികേടുകളു ണ്ടെന്നു തോന്നും; അതു സ്വാഭാവികമാണ്. ജഗത്തിൽ പന്തികേടുകളുണ്ട്; നാം തന്നെ അതിനെ അങ്ങനെയാക്കിത്തീർക്കുന്നതുകൊണ്ടാണത്. എങ്ങ നെ? യുക്തിയെന്നാലെന്ത്? അറിവെന്നാലെന്ത്? വസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള സാഹചര്യസംബന്ധം കണ്ടെത്തുകയാണ് അറിവ്. നിങ്ങൾ തെരുവീഥി യിൽ ഒരു മനുഷ്യനെ കാണുമ്പോൾ 'ഇതൊരു മനുഷ്യനാണെന്നു എനി ക്കറിയാം' എന്നു പറയുന്നു; (മുമ്പു മനുഷ്യരെ കണ്ടിട്ടുള്ളതിനെപ്പറ്റിയ) മനസ്സിലെ മുദ്രകൾ, ചിത്തത്തിൽ, പതിഞ്ഞുകിടപ്പുള്ള അടയാളങ്ങൾ നിങ്ങൾ സ്മരിക്കുന്നതിനാലാണത്. നിങ്ങൾ അനേകം മനുഷ്യരെ കണ്ടിട്ടുണ്ട്. ഓരോരുത്തനും നിങ്ങളുടെ മനസ്സിൽ ഓരോ മുദ്ര പതിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ മനുഷ്യനെ കാണുന്നതോടെ, നിങ്ങളുടെ മനസ്സിൽ ശേഖരിച്ചിട്ടുള്ള മുൻമുദ്രകളോട് അതിനെ ഒത്തുനോക്കുകയാണ് നിങ്ങൾ ചെയ്യുന്നത്. ഇപ്പോൾ കണ്ട മാതിരിയിലുള്ള അനേകരൂപങ്ങൾ അവിടെയുണ്ട്; അങ്ങനെ സദ്യശരൂപങ്ങൾ മനസ്സിൽ കണ്ടെത്തുന്നതോടെ നിങ്ങൾ തൃപ്തിപ്പെടുന്നു; പുതിയ മുദ്രകൂടി മറ്റുള്ളവയുടെ കൂട്ടത്തിൽ ചേർത്തുവെയ്ക്കുന്നു. ഒരു പുതിയ മുദ്ര മനസ്സിൽ പതിയുമ്പോൾ മനസ്സിൽ അതിനു സഹചാരികൾ ഉണ്ടെങ്കിൽ, നിങ്ങൾ തൃപ്തനാവുന്നു. ഈ സാഹചര്യാവസ്ഥയ്ക്കാണ് ജ്ഞാനം എന്നു പറയുന്നത്. ജ്ഞാനം, അതിനാൽ, നിലവിലുള്ള അനുഭൂതി സഞ്ചയത്തിൽ മറ്റൊരനുഭൂതിയെ ഇണക്കിക്കൊള്ളിക്കലാണ്. ഒരു ജ്ഞാന രാശി നേരത്തേതന്നെയില്ലെങ്കിൽ ജ്ഞാനാർജ്ജനം സാധ്യമല്ലെന്നുള്ള വസ്തുതയ്ക്കു വലിയൊരു തെളിവാണ് ഇത്. ചില യൂറോപ്യൻ തത്ത്വചിന്ത കന്മാർ വിചാരിക്കുന്നതുപോലെ ജീവിതാരംഭത്തിൽ നിങ്ങൾ അനു ഭൂതി ശൂന്യരും നിങ്ങളുടെ മനസ്സ് കേവലം ഒരു 'എഴുത്താത്ത സ്ലേറ്റും' (Tabula rass) ആണെങ്കിൽ, നിങ്ങൾക്കു ജ്ഞാനാർജ്ജനം സാദ്ധ്യമല്ല; എന്തെ ന്നാൽ ജ്ഞാനമെന്നു വെച്ചാൽത്തന്നെ, മനസ്സിൽ നേരത്തെതന്നെയുള്ള സാഹചര്യങ്ങളിലൂടെ പുതിയതിനെ 'തിരിച്ചറിയുക' എന്നാണ്; ഒരു പുതിയ അനുഭവത്തെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ഒരു അനുഭവസഞ്ചയം കാലേകൂട്ടി അവിടെ ഉണ്ടായിരിക്കണം. അങ്ങനെയൊരു സഞ്ചയമില്ലാതെ ഒരു ശിശു ലോക ത്തു ജനിക്കുന്നു എന്നു വിചാരിക്കുക; എന്തെങ്കിലും അറിവ് സമ്പാദിക്കു വാൻ അതിനു അസാദ്ധ്യമായിരിക്കും. അതിനാൽ ശിശു, മുമ്പ്, അനുഭൂതി സഞ്ചയമുണ്ടായിരുന്ന ഒരു അവസ്‌ഥയിലായിരുന്നിരിക്കണം; അങ്ങനെ ജ്ഞാനം നിരന്തരം വർദ്ധിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുകയാകുന്നു. ഈ യുക്തി യിൽനിന്നു ഒഴിഞ്ഞുമാറാൻ വല്ല വഴിയുമുണ്ടെങ്കിൽകാണിച്ചു തരിക. അതൊരു ഗണിതശാസ്ത്രവസ്തുതയാണ്. ഒരു പൂർവ്വാനുഭവസഞ്ചയമില്ലാതെ ജ്ഞാനസമ്പാദനം സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്ന ഒരു വിഭാഗം പാശ്ചാത്യതത്ത്വചിന്തകന്‌മാരും ഉണ്ട്. ശിശു അനുഭവയുക്തനായി ജനിക്കു ന്നു എന്ന ആശയം അവർ രൂപീകരിച്ചിരിക്കുന്നു; എന്നാൽ ശിശു കൂടെ കൊണ്ടുവരുന്ന സംസ്‌കാരങ്ങൾ അതിൻറെ ഭൂതകാലജീവിതത്തിൽ നിന്നു സിദ്ധിക്കുന്നതല്ലെന്നും അവ അതിൻറെ പൂർവ്വികന്മാരുടെ അനു ഭവങ്ങളിൽനിന്നു വന്നുചേരുന്നതാണെന്നും അത്രേ അവർ പറയുന്നത്; അതൊരു പരമ്പരസംക്രമണം മാത്രം. പ്രസ്തുത ആശയം പാടേ തെറ്റാണെന്ന് അവർ താമസിയാതെ മനസ്സിലാക്കും. പാരമ്പര്യത്തെ സംബന്ധിച്ച ഈ ആശയങ്ങൾക്ക് ഇപ്പോൾ ചില ജർമ്മൻ തത്ത്വചിന്തകന്‌മാർ കടുത്ത പ്രഹരങ്ങൾ ഏല്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. പാരമ്പര്യസിദ്ധാന്തം നല്ലതു തന്നെ; പക്ഷേ അതു പൂർണ്ണമല്ല. അതു ശാരീരികവസ്തുതകൾക്കു മാത്രമേ സമാധാനമരുളുന്നുള്ളു. ചുറ്റുപാടുകൾ നമ്മുടെ മേൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തി വരുന്നതിന് എങ്ങനെ സമാധാനം കാണും? അനേകം കാരണങ്ങൾ ചേർന്ന് ഒരു കാര്യം ഉദ്ഭവിപ്പിക്കുന്നു. ചുറ്റുപാടുകൾ നമ്മുടെ ജീവിത ഗതിയെ ബാധിക്കുന്ന ശക്തികളിലൊന്നാണ്. നമ്മുടെ ചുറ്റുപാടുകളെ നാംതന്നെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. നമ്മുടെ ഭൂതകാലത്തിനൊത്ത ചുറ്റുപാടുകൾ വർത്തമാനക്കാലത്തു നമുക്കു ലഭിക്കുന്നു. ഒരു മദ്യപാനി സ്വാഭാവികമായും പട്ടണത്തിൻറെ ഏറ്റവും നികൃഷ്‌ടമായ (ചാള) സങ്കേതങ്ങളിലേക്ക് ആകർഷിക്കപ്പെടുന്നു.

ജ്ഞാനമെന്നാലെന്താണെന്ന് നിങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കുമല്ലോ. ഒരു പുതിയ അനുഭൂതിയ പഴയവയുടെ ഏട്ടിൽ (സാഹചര്യമനുസരിച്ച്) തിരുകിവെയ്ക്കുന്നതാണ് ജ്ഞാനം - ഒരു പുതിയ അനുഭൂതിയുടെ തിരിച്ച റിയൽ. തിരിച്ചറിയൽ എന്നാലെന്താണ്? ഒരുവൻറെ നേരത്തെയുള്ള താദൃശമായ അനുഭൂതികളുമായി പുതിയ അനുഭവത്തിനു സാഹചര്യം കണ്ടെത്തൽ. ജ്ഞാനമെന്നതിന് ഇതിനപ്പുറം അർത്ഥമൊന്നുമില്ല. ഇതാണ് വസ്തുതയെങ്കിൽ, ഏതെങ്കിലും വസ്തുവെപ്പറ്റി അറിയുന്നതിനു മുമ്പായി സദ്യശവസ്തുക്കളുടെ പരമ്പര മുഴുവൻ നമുക്കു കാണേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്. അങ്ങനെയെല്ലേ? ഒരു പാറക്കഷണത്തിൻറെ കഥയെടുക്കുക; അതിൻറെ സാഹചര്യങ്ങൾ കണ്ടെത്തുന്നതിന് അതുപോലുള്ള പാറക്കഷ്ണങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തെ മുഴുവൻ നമുക്കു കാണേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ജഗത്തിനെ ഒന്നാകെ നാം വീക്ഷിക്കുമ്പോൾ, (ജഗത്തിനെ സംബന്ധിച്ച്) ഇങ്ങനെ ചെയ്യാൻ നമുക്കു നിർവ്വാഹമില്ല; എന്തെന്നാൽ നമ്മുടെ മനസ്സിൽ (ജഗ ത്തിനെ സംബന്ധിച്ച) ഒറ്റ അനുഭൂതിയെ രേഖപ്പെട്ടു കിടപ്പുള്ളു. ആ ഇനത്തിലോ സ്വഭാവത്തിലോ ഉള്ള മറ്റൊരനുഭൂതിയില്ല, നമുക്കു മറ്റൊന്നി നോടും അതിനെ തട്ടിച്ചുനോക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല. സാഹചര്യപരാമർശ ത്തിനു സാദ്ധ്യതയില്ല. നമ്മുടെ 'ബോധ'ത്താൽ പരിച്ഛിന്നമാക്കപ്പെട്ടിരി ക്കുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചലേശം നമുക്ക് അമ്പരപ്പുണ്ടാക്കുന്ന ഒരു നവീന വസ്തുവാണ്; എന്തെന്നാൽ അതിൻറെ സാഹചര്യങ്ങൾ കണ്ടെത്തുവാൻ നമുക്കു സാധിച്ചിട്ടില്ല. അതിനാൽ, നാം അതുമായി മല്ലടിച്ചുകൊണ്ടിരി ക്കുന്നു; അതു ഭയാനകവും ദുഷ്ടവും അധാർമ്മികവും ആണെന്നു ഓരോരുത്തനും നിങ്ങളുടെ മനസ്സിൽ ഓരോ മുദ്ര പതിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ മനുഷ്യനെ കാണുന്നതോടെ, നിങ്ങളുടെ മനസ്സിൽ ശേഖരിച്ചിട്ടുള്ള മുൻമുദ്രകളോട് അതിനെ ഒത്തുനോക്കുകയാണ് നിങ്ങൾ ചെയ്യുന്നത്. ഇപ്പോൾ കണ്ട മാതിരിയിലുള്ള അനേകരൂപങ്ങൾ അവിടെയുണ്ട്. അങ്ങനെ സദ്യശരൂപങ്ങൾ മനസ്സിൽ കണ്ടെത്തുന്നതോടെ നിങ്ങൾ തൃപ്തിപ്പെടുന്നു; പുതിയ മുദ്രകൂടി മറ്റുള്ളവയുടെ കൂട്ടത്തിൽ ചേർത്തുവെയ്ക്കുന്നു. ഒരു പുതിയ മുദ്ര മനസ്സിൽ പതിയുമ്പോൾ മനസ്സിൽ അതിനു സഹചാരികൾ ഉണ്ടെങ്കിൽ, നിങ്ങൾ തൃപ്തനാവുന്നു. ഈ സാഹചര്യാവസ്ഥയ്ക്കാണ് ജ്ഞാനം എന്നു പറയുന്നത്. ജ്ഞാനം, അതിനാൽ, നിലവിലുള്ള അനുഭൂതി സഞ്ചയത്തിൽ മറ്റൊരനുഭൂതിയെ ഇണക്കിക്കൊള്ളിക്കലാണ്. ഒരു ജ്ഞാന രാശി നേരത്തേതന്നെയില്ലെങ്കിൽ ജ്ഞാനാർജ്‌ജനം സാധ്യമല്ലെന്നുള്ള വസ്തുതയ്ക്കു വലിയൊരു തെളിവാണ് ഇത്. ചില യൂറോപ്യൻ തത്ത്വചിന്ത കന്മാർ വിചാരിക്കുന്നതുപോലെ ജീവിതാരംഭത്തിൽ നിങ്ങൾ അനു ഭൂതി ശൂന്യരും നിങ്ങളുടെ മനസ്സ് കേവലം ഒരു 'എഴുത്താത്ത സ്ലേറ്റും' (Tabula rass) ആണെങ്കിൽ, നിങ്ങൾക്കു ജ്ഞാനാർജ്‌ജനം സാദ്ധ്യമല്ല; എന്തെ ന്നാൽ ജ്ഞാനമെന്നു വെച്ചാൽത്തന്നെ, മനസ്സിൽ നേരത്തെതന്നെയുള്ള സാഹചര്യങ്ങളിലൂടെ പുതിയതിനെ 'തിരിച്ചറിയുക' എന്നാണ്; ഒരു പുതിയ അനുഭവത്തെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ഒരു അനുഭവസഞ്ചയം കാലേകുട്ടി അവിടെ ഉണ്ടായിരിക്കണം. അങ്ങനെയൊരു സഞ്ചയമില്ലാതെ ഒരു ശിശു ലോക ത്തു ജനിക്കുന്നു എന്നു വിചാരിക്കുക; എന്തെങ്കിലും അറിവ് സമ്പാദിക്കു വാൻ അതിനു അസാദ്ധ്യമായിരിക്കും. അതിനാൽ ശിശു, മുമ്പ്, അനുഭൂതി സഞ്ചയമുണ്ടായിരുന്ന ഒരു അവസ്‌ഥയിലായിരുന്നിരിക്കണം; അങ്ങനെ ജ്ഞാനം നിരന്തരം വർദ്ധിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുകയാകുന്നു. ഈ യുക്തി യിൽനിന്നു ഒഴിഞ്ഞുമാറാൻ വല്ല വഴിയുമുണ്ടെങ്കിൽകാണിച്ചു തരിക. അതൊരു ഗണിതശാസ്ത്രവസ്തുതയാണ്. ഒരു പൂർവ്വാനുഭവസഞ്ചയമില്ലാതെ ജ്ഞാനസമ്പാദനം സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്ന ഒരു വിഭാഗം പാശ്ചാത്യതത്ത്വചിന്തകന്‌മാരും ഉണ്ട്. ശിശു അനുഭവയുക്തനായി ജനിക്കു ന്നു എന്ന ആശയം അവർ രൂപീകരിച്ചിരിക്കുന്നു; എന്നാൽ ശിശു കൂടെ കൊണ്ടുവരുന്ന സംസ്‌കാരങ്ങൾ അതിൻറെ ഭൂതകാലജീവിതത്തിൽ നിന്നു സിദ്ധിക്കുന്നതല്ലെന്നും അവ അതിൻറെ പൂർവ്വികന്മാരുടെ അനു ഭവങ്ങളിൽനിന്നു വന്നുചേരുന്നതാണെന്നും അത്രേ അവർ പറയുന്നത്; അതൊരു പരമ്പരസംക്രമണം മാത്രം. പ്രസ്തുത ആശയം പാടേ തെറ്റാണെന്ന് അവർ താമസിയാതെ മനസ്സിലാക്കും. പാരമ്പര്യത്തെ സംബന്ധിച്ച ഈ ആശയങ്ങൾക്ക് ഇപ്പോൾ ചില ജർമ്മൻ തത്ത്വചിന്തകന്‌മാർ കടുത്ത പ്രഹരങ്ങൾ ഏല്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. പാരമ്പര്യസിദ്ധാന്തം നല്ലതു തന്നെ; പക്ഷേ അതു പൂർണ്ണമല്ല. അതു ശാരീരികവസ്തുതകൾക്കു മാത്രമേ സമാധാനമരുളുന്നുള്ളു. ചുറ്റുപാടുകൾ നമ്മുടെ മേൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തി വരുന്നതിന് എങ്ങനെ സമാധാനം കാണും? അനേകം കാരണങ്ങൾ ചേർന്ന് ഒരു കാര്യം ഉദ്ഭവിപ്പിക്കുന്നു. ചുറ്റുപാടുകൾ നമ്മുടെ ജീവിത ഗതിയെ ബാധിക്കുന്ന ശക്തികളിലൊന്നാണ്. നമ്മുടെ ചുറ്റുപാടുകളെ നാംതന്നെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. നമ്മുടെ ഭൂതകാലത്തിനൊത്ത ചുറ്റുപാടുകൾ വർത്തമാനക്കാലത്തു നമുക്കു ലഭിക്കുന്നു. ഒരു മദ്യപാനി സ്വാഭാവികമായും പട്ടണത്തിൻറെ ഏറ്റവും നികൃഷ്‌ടമായ (ചാള) സങ്കേതങ്ങളിലേക്ക് ആകർഷിക്കപ്പെടുന്നു.

ജ്ഞാനമെന്നാലെന്താണെന്ന് നിങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കുമല്ലോ. ഒരു പുതിയ അനുഭൂതിയ പഴയവയുടെ ഏട്ടിൽ (സാഹചര്യമനുസരിച്ച്) തിരുകിവെയ്ക്കുന്നതാണ് ജ്ഞാനം ഒരു പുതിയ അനുഭൂതിയുടെ തിരിച്ച റിയൽ. തിരിച്ചറിയൽ എന്നാലെന്താണ്? ഒരുവൻറെ നേരത്തെയുള്ള താദൃശമായ അനുഭൂതികളുമായി പുതിയ അനുഭവത്തിനു സാഹചര്യം കണ്ടെത്തൽ. ജ്ഞാനമെന്നതിന് ഇതിനപ്പുറം അർത്ഥമൊന്നുമില്ല. ഇതാണ് വസ്തുതയെങ്കിൽ, ഏതെങ്കിലും വസ്തുവെപ്പറ്റി അറിയുന്നതിനു മുമ്പായി സദൃശവസ്തുക്കളുടെ പരമ്പര മുഴുവൻ നമുക്കു കാണേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്. അങ്ങനെയെല്ലേ? ഒരു പാറക്കഷ്ണത്തിൻ്റെ കഥയെടുക്കുക; അതിൻറ സാഹചര്യങ്ങൾ കണ്ടെത്തുന്നതിന് അതുപോലുള്ള പാറക്കഷ്ണങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തെ മുഴുവൻ നമുക്കു കാണേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ജഗത്തിനെ ഒന്നാകെ നാം വീക്ഷിക്കുമ്പോൾ, (ജഗത്തിനെ സംബന്ധിച്ച്) ഇങ്ങനെ ചെയ്യാൻ നമുക്കു നിർവ്വാഹമില്ല; എന്തെന്നാൽ നമ്മുടെ മനസ്സിൽ (ജഗ ത്തിനെ സംബന്ധിച്ച) ഒറ്റ അനുഭൂതിയെ രേഖപ്പെട്ടു കിടപ്പുള്ളു. ആ ഇനത്തിലോ സ്വഭാവത്തിലോ ഉള്ള മറ്റൊരനുഭൂതിയില്ല, നമുക്കു മറ്റൊന്നി നോടും അതിനെ തട്ടിച്ചുനോക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല. സാഹചര്യപരാമർശ ത്തിനു സാദ്ധ്യതയില്ല. നമ്മുടെ 'ബോധ'ത്താൽ പരിച്ഛിന്നമാക്കപ്പെട്ടിരി ക്കുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചലേശം നമുക്ക് അമ്പരപ്പുണ്ടാക്കുന്ന ഒരു നവീന വസ്തുവാണ്; എന്തെന്നാൽ അതിൻ്റെ സാഹചര്യങ്ങൾ കണ്ടെത്തുവാൻ നമുക്കു സാധിച്ചിട്ടില്ല. അതിനാൽ, നാം അതുമായി മല്ലടിച്ചുകൊണ്ടിരി ക്കുന്നു; അതു ഭയാനകവും ദുഷ്ടവും അധാർമ്മികവും ആണെന്നു വിചാരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതു 'നല്ലതാ'ണെന്നു ചിലപ്പോഴൊക്കെ നമുക്കു തോന്നിയാലും, പോരായ്‌മകൾ നിറഞ്ഞതാണെന്ന് നാം എല്ലായ് പോഴും വിചാരിക്കുന്നു. ജഗത്തിൻ്റെ സാഹചര്യങ്ങൾ കണ്ടെത്തുന്ന കാലത്തു മാത്രമേ നമുക്കതിനെ അറിയാൻ സാധിക്കുകയുള്ളു. ജഗത്തി ൻെറയും നമ്മുടെ ബോധാവസ്‌ഥയുടെയും അപ്പുറത്തേക്കു പോകുവാൻ കഴിയുമ്പോൾ നാം ജഗത്തിനെ തിരിച്ചറിയും; അപ്പോൾ അതിൻറ പൊരുൾ നമുക്കു വിശദമാകും. അതിനു നമുക്കു കഴിവുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ്, എത്രതന്നെ നാം ഭിത്തിയിന്‌മേൽ തലയിട്ടടിച്ചാലും പ്രപഞ്ചസമസ്യ യുടെ വിശദീകരണം ലഭിക്കാൻ പോകുന്നില്ല; എന്തെന്നാൽ ജ്ഞാനം സദൃശവസ്തുക്കളെ കണ്ടെത്തലാണ്; ഈ 'ബോധ'മേഖല ജഗത്തിൻറ ഒരുനോട്ടം മാത്രമേ നമുക്കു നല്കുന്നുമുള്ളു. ഈശ്വരനെ സംബന്ധിച്ച നമ്മുടെ അറിവിൻെറയും കഥ ഇതുതന്നെ. ജഗത്തിൻ്റെ കാര്യത്തിൽ നാം അതിൻറെ ഒരംശം മാത്രം കാണുകയും ബാക്കിയെല്ലാം നമുക്കു അഗോചരമായിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതുപോലെ ഈശ്വരൻറെയും ഒരംശം മാത്രമാണ് നാം കാണുന്നത്. 'വിരാട് പുരുഷനാണ് ഞാൻ. ഈ വിശ്വം പോലും എൻറെ ഒരു അംശം മാത്രമാകുന്നു; അത്ര ബൃഹത്താണ് ഞാൻ.' ഈശ്വരനെ അപൂർണ്ണനായി കാണാനും അവനെ നാം അറിയാ തിരിക്കാനും കാരണമിതാണ്. അവനെയും ജഗത്തിനെയും മനസ്സിലാ ക്കാനുള്ള വഴി 'യക്തി'യുടെ, 'ബോധ'ത്തിൻ്റെ, മേഖലയെ അതിക്രമി ക്കുകമാത്രമാണ്. 'ശ്രുതത്തിൻറെ ശ്രവണത്തിനും അപ്പുറം പോവുക, മതത്തിനും മതിക്കും അപ്പുറം പോവുക; അപ്പോൾ മാത്രമേ നിങ്ങൾ സത്യത്തിലെത്തുകയുള്ളു.' 'നിങ്ങൾ ശാസ്ത്രങ്ങൾക്കപ്പുറം പോവുക; എന്തെന്നാൽ അവ പ്രകൃതി, ത്രിഗുണങ്ങൾവരെയുള്ള കാര്യങ്ങൾമാത്രമേ പഠിപ്പിക്കുന്നുള്ളു.' നാം ഇവയെ അതിക്രമിക്കുമ്പോൾ സാമരസ്യം കണ്ടെത്തും; അതിനുമുമ്പില്ല.

പിണ്ഡാണ്ഡത്തിൻറെയും ബ്രഹ്‌മാണ്ഡത്തിൻ്റെയും വിധാനക്രമം ഒന്നുതന്നെയാണ്. പിണ്ഡാണ്ഡത്തിൽ (വ്യഷ്‌ടിയിൽ) നമുക്കു ഒരുഭാഗ ത്തെപ്പറ്റി, മദ്ധ്യഭാഗത്തെപ്പറ്റി, മാത്രമേ അറിവുള്ളു; ഉപബോധത്തെപ്പറ്റിയോ ബോധാതീതത്തെപ്പറ്റിയോ അറിവില്ല. ബോധാവസ്‌ഥയിലേതു മാത്രമേ നാം അറിയുന്നുള്ളു. ഒരു മനുഷ്യൻ എഴുന്നേറ്റുനിന്ന്, "ഞാനൊരു പാപി യാണ്' എന്നു പറയുകയാണെങ്കിൽ, അയാൾ ഒരു തെറ്റായ പ്രസ്താവന യായിരിക്കും ചെയ്യുന്നത്. എന്തെന്നാൽ അയാൾ തന്നെ അറിയുന്നില്ല. അയാൾ മനുഷ്യരിൽവെച്ച് ഏറ്റവും അജ്ഞാനിയാകുന്നു. തന്നെപ്പറ്റി ഒരംശംമാത്രമേ അയാൾ അറിയുന്നുള്ളു; കാരണം, അയാളുടെ ബോധം സ്വന്തം അധിഷ്ഠാനത്തിൽ ഒരു ഭാഗത്തെ മാത്രമേ ആശ്ലേഷിക്കുന്നുള്ളു, അതുപോലെ ഈ വിശ്വത്തെപ്പറ്റിയും, നമ്മുടെ യുക്തിചിന്തകൊണ്ട് അതിൻറെ ഒരംശം അറിയാനേ കഴിയൂ, മുഴുവനും സാദ്ധ്യമല്ല; എന്തെ ന്നാൽ ഉപബോധം, ബോധം, ബോധാതീതം, വ്യഷ്ടിമഹത്, സമഷ്ടിമഹത്, അനന്തരപരിണാമസർവ്വസ്വം, ഇതെല്ലാം ഉൾക്കൊണ്ടതാണ് വിശ്വം

പ്രകൃതിയെ പരിണമിപ്പിക്കുന്നതെന്ത്? ഇതേവരെ പ്രസ്താവിച്ചതിൽനിന്ന്, സമസ്തവും - പ്രകൃതം മുഴുവൻ - ജഡമാണ്, അചേതനമാണ് എന്നത്രേ നാം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എല്ലാം സംഘാതവും അചേനതവുമാണ്. നിയമം കാണുന്നിടത്തെല്ലാം, അതിൻറെ പ്രവർത്തനമണ്ഡലം അചേതനമായിരി ക്കുമെന്നുള്ളതു സിദ്ധം. മനസ്സും ബുദ്ധിയും ഇച്ഛയും മറ്റുമെല്ലാം അചേത നങ്ങളാണ്. എന്നാൽ ഇവയ്ക്കെല്ലാം അപ്പുറത്തുള്ളതും സാംഖ്യ ദാർശനികന്മാർ 'പുരുഷൻ' എന്നു വിളിക്കുന്നതുമായ ഒന്നിനെ 'ചിത്തി'നെ ഇവയെല്ലാം പ്രതിബിംബിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്; പുരുഷൻ പ്രപഞ്ചത്തിലെ സർവ്വ പരിണാമങ്ങളുടെയും അനിച്ചാഹേതുവാണ്. അതായത് സമഷ്ടിഭാവത്തി ലുള്ള പുരുഷനാകുന്നു ജഗദീശ്വരൻ. ഈശ്വരേച്ഛ ജഗത്സൃഷ്ടി ചെയ്തു എന്നു പറയാറുണ്ട്. ഒരു നാടോടിച്ചൊല്ലെന്ന നിലയിൽ അതു കൊള്ളാം; പക്ഷേ, സത്യമാവാൻ തരമില്ലെന്നാണ് കാണുന്നത്. അതെങ്ങനെ ഇച്ഛ യാകും? 'ഇച്ഛ' പ്രകൃതിയിലെ മൂന്നാമത്തെയോ നാലാമത്തെയോ അഭി സ്ഫുരണമാണ്. അതുണ്ടാകുന്നതിനുമുമ്പ് പല വസ്തുക്കളും ഉണ്ടായി ട്ടുണ്ട്. അപ്പോൾ അവയെ സൃഷ്ട‌ിച്ചതെന്ത്? ഇച്ഛ ഒരു സംഘാതമാണ്; ഏതു സംഘാതവും പ്രകൃതിസംഭവമാകുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഇച്ഛയ്ക്കു പ്രകൃതിയെ സൃഷ്‌ടിക്കാൻ കഴിവില്ല. അങ്ങനെ ഈശ്വരേച്ഛ ജഗത്തിനെ സൃഷ്ടിച്ചു എന്നുള്ള പറച്ചിൽ നിരർത്ഥകമാണ്. നമ്മുടെ ഇച്ഛ ബോധ തലത്തിൻറെ കുറിച്ചിടത്തേ എത്തുന്നുള്ളു. അതു നമ്മുടെ തലച്ചോറിനെ പ്രവർത്തിപ്പിക്കുന്നു. നിങ്ങളുടെ ശരീരത്തെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്നതും ജഗത്തിനെ പ്രവർത്തിപ്പിക്കുന്നതും ഇച്ഛയല്ല. ഈ ശരീരത്തെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ശക്തിയുണ്ട്: അതിൻറെ ഒരംശം ഒരിടത്തുകൂടി പ്രകാശിതമാകുന്നതുമാത്ര മാണ് ഇച്ഛ. അതുപോലെതന്നെ ജഗത്തിലും ഇച്ഛയുണ്ട്; എന്നാൽ അതു ജഗത്തിന്റെ ഒരംശം മാത്രമം. ജഗത്തു മുഴുവൻ നയിക്കപ്പെടുന്നത് ഇച്ഛാശക്തിയാലല്ല, അതുകൊണ്ടാണ് "ഇച്ഛാസിദ്ധാന്ത'പ്രകാരം ജഗത്തിൻറ സമാധാനം കണ്ടെത്താൻ നമുക്കു സാധിക്കാത്തത്. ഇച്ഛയാണ് ശരീരത്തെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്നതെന്ന് ഞാൻ സ്വീകരിക്കുന്നുവെന്നുവെയ്ക്കുക. അനന്തരം, അതിനെ ഇച്ഛാനുസാരം, പ്രവർത്തിപ്പിക്കാൻ കഴിയാതെവരുമ്പോൾ ഞാൻ ക്ഷോഭിക്കുകയും കോപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതെൻറെ കുറ്റംതന്നെ യാണ്; എന്തെന്നാൽ ഇച്ഛാസിദ്ധാന്തത്തെ സത്യമായി സ്വീകരിക്കാൻ എനിക്കൊരവകാശവും ഇല്ലായിരുന്നു. അതുപോലെതന്നെ, ജഗത്തിൻറ കാര്യത്തിനും ഇച്ഛയാണ് അതിനെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്നതെന്നു ഞാൻ വിചാരി ക്കുകയും, തത്ഫലമായി വസ്തുതകൾ പൊരുത്തപ്പെടാതെ വരികയും ചെയ്യുന്നുവെങ്കിൽ കുറ്റം എൻറെതുതന്നെയാണ്, അതിനാൽ, പുരുഷൻ ഇച്ഛയല്ല. അതു ബുദ്ധിയുമല്ല; എന്തെന്നാൽ ബുദ്ധിതന്നെ ഒരു സംഘാത മാണ്. തലച്ചോറിനോടൊപ്പമായ വല്ല വസ്തുവുമില്ലാതെ ബുദ്ധി സംഭാവ്യമല്ല എവിടെയൊക്കെ ബുദ്ധിവ്യാപാരം കാണുന്നുണ്ടോ, നാം തലച്ചോറ് എന്നു വിളിച്ചുപോരുന്ന പദാർത്ഥത്തിൻ്റെ മാതിരി വല്ലതുമൊന്ന് അവിടെയൊക്കെ ഉണ്ടായിരിക്കണം. ആ പദാർത്ഥം ഒരു നിശ്ചിതരൂപത്തിൽ പിണ്ഡ‌ീഭവിച്ചു മസ്തിഷ്കകൃത്യം നിർവ്വഹിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. എവിടെയെല്ലാം ബുദ്ധി യുണ്ടോ അവിടെയെല്ലാം ഈ ദ്രവ്യവും ഒരു രൂപത്തിലല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരു രൂപത്തിൽ ഉണ്ടായിരിക്കണം. എന്നാൽ ബുദ്ധിതന്നെ ഒരു സ്‌ഫുരണമാ കുന്നു. എങ്കിൽ ഈ പുരുഷൻ എന്താണ്? അതു ബുദ്ധിയുമല്ല. ഇച്ഛയുമല്ല, എന്നാൽ ഇവയ്ക്കെല്ലാം ഹേതുവാകുന്നു. അതിൻറെ സാന്നിദ്ധ്യമാണ് അവയെയെല്ലാം പ്രവർത്തിപ്പിക്കുകയും സംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അതു പ്രകൃതിയുമായി കലരുന്നില്ല. അതു മഹത്തല്ല. നിത്യശുദ്ധനായ ആത്മാവുതന്നെയാണ് പുരുഷൻ, 'ഞാൻ സാക്ഷിയാകുന്നു; 'എൻറെ' സാക്ഷിത്വം മുഖേന സകല ചേതനാചേതനങ്ങളെയും പ്രകൃതി പ്രഭവിപ്പിക്കുന്നു.'

പ്രകൃതിയിലെ ഈ ചൈതന്യമെന്നാലെന്ത്? ബുദ്ധിയാണ് ഈ ചൈതന്യം. ഇതിനെ ചിത്തെന്നും പറയും. ചൈതന്യാധിഷ്ഠാനം പുരുഷനിലാണ്; പുരുഷസ്വഭാവമാകുന്നു അത്, അത് അനിർവ്വചനീയമാണ്; എന്നാൽ ജ്ഞാനമെന്നു നാം പറയുന്നതിൻെറയെല്ലാം നിദാനം അതാകുന്നു. പുരുഷൻ അഹങ്കാരമല്ല; എന്തെന്നാൽ അഹങ്കാരം ഒരു സ്ഫുരണമാണ്. എന്നാൽ അഹങ്കാരത്തിൽ ചിത്തും സത്തും ആയിട്ടുള്ളതെല്ലാം പുരുഷ ൻറെ വകയാണ്. പുരുഷൻ ബോധയുക്തനല്ല; എന്നാൽ ബോധത്തിൽ (ബുദ്ധിയിൽ) പ്രകാശവത്തായിരിക്കുന്നതെല്ലാം പുരുഷൻറെ വകയാണ്. ചൈതന്യം പുരുഷനിലുണ്ട്; എന്നാൽ പുരുഷൻ ബുദ്ധിമാനോ ജ്ഞാതാവോ അല്ല. പുരുഷനിലെ ചിത്തും പ്രകൃതിയും ചേർന്നതാണു നാം ചുറ്റുപാടും കാണുന്നതെല്ലാം. ആനന്ദമോ, സുഖമോ, പ്രകാശമോ ആയി ജഗത്തിലെ ന്തെല്ലാമുണ്ടോ അതൊക്കെ പുരുഷൻറെ വകയാണ്; എന്നാൽ അവ സ്ഫുരണമാണ്. പ്രകൃതിപുരുഷമിശ്രമാണ്. 'എവിടെയെങ്കിലും ലേശം സുഖമുണ്ടോ എവിടെയെങ്കിലും അല്പം ആനന്ദമുണ്ടോ അവിടെ അമൃതത്വ ത്തിൻറെ ഈശ്വരൻ്റെ ഒരു സ്‌ഫുലിംഗമുണ്ട്.' പുരുഷനാണ് ജഗത്തിലെ വലിയ ആകർഷണം. പ്രപഞ്ചലിപ്തനോ പ്രപഞ്ചബദ്ധനോ അല്ലെങ്കിലും സമസ്തപ്രപഞ്ചത്തെയും അത് ആകർഷിക്കുന്നു; ഒട്ടധികം അഴുക്കു കലർ ന്നിട്ടാണെങ്കിലും സ്വർണ്ണത്തിൻ്റെ പിന്നിൽ പുരുഷൻറെ ഒരു സ്ഫുലിംഗം ഉള്ളതു കാരണമത്രേ ഒരു മനുഷ്യൻ അതിൻറെ (സ്വർണ്ണത്തിൻറെ) പിന്നാലെ ഓടുന്നതായി കാണുന്നത്. ഒരു മനുഷ്യൻ തൻറെ കുട്ടികളെയോ ഒരു സ്ത്രീ തൻറെ ഭർത്താവിനെയോ സ്നേഹിക്കുമ്പോൾ അവിടെ ആകർഷി ക്കുന്ന ശക്തിയെന്താണ്? അവയുടെ പിന്നിലുള്ള പുരുഷൻറെ സ്‌ ലിംഗം, അതവിടെയുണ്ട്, പങ്കിലമാണെന്നു മാത്രം. മറ്റൊന്നിനും ആകർഷി ക്കാനുള്ള കഴിവില്ല. 'ഈ അചേതനജഗത്തിൽ പുരുഷൻ മാത്രമാണ് ചേതനൻ,' ഇതാണ് സാംഖ്യന്‌മാരുടെ പുരുഷൻ. അതിനാൽ, പുരുഷൻ അവശ്യം സർവ്വവ്യാപിയായിരിക്കണം. സർവ്വവ്യാപിയല്ലാത്തതു പരിമിത മായിരിക്കണം. സമസ്തപരിമിതികളും നിമിത്തകൃതങ്ങളാണ്. നിമിത്തകൃത മായ ഒന്നിന് ആദിയും അന്തവും ഉണ്ടായിരിക്കണം. പുരുഷൻ പരിമിത നാണെങ്കിൽ നശിക്കും, സ്വതന്ത്രവുമായിരിക്കുകയില്ല; അത് അന്തിമവസ്തു വായിരിക്കയില്ല. അതിനുതന്നെ ഒരു കാരണം വേണം. അതിനാൽ അതു സർവ്വവ്യാപിയാകുന്നു. കപിലമതമനുസരിച്ച് പുരുഷൻ ഒന്നല്ല, അസംഖ്യ മാണ്. നമ്മളിലോരോരുത്തർക്കും ഓരോ പുരുഷൻ പ്രത്യേകമുണ്ട്. ഓരോ പുരുഷനും അനന്തമാകുന്നു; അനന്തസംഖ്യകങ്ങളായ അനന്തവൃത്തങ്ങൾ പ്രപഞ്ചം വ്യാപിച്ചുനില്ക്കുകയാണ്. പുരുഷൻ മനസ്സല്ല, ദ്രവ്യവുമല്ല; അതിൻറെ പ്രതിബിംബം മാത്രമാണ് നമ്മളറിയുന്നത്. അതു സർവ്വവ്യാപി യാണെങ്കിൽ അതിനു ജനനമരണങ്ങളില്ലെന്നു നമുക്കു നിശ്ചയമുണ്ട്. പുരുഷൻറെ മേൽ ബുദ്ധി അതിൻ്റെ നിഴൽ, ജനനമരണമാകുന്ന നിഴൽ, വീഴ്ത്തുന്നു. എന്നാൽ പുരുഷൻ സ്വഭാവേണ ശുദ്ധവുമാണ്. സാംഖ്യ ദർശനം ഇത്രത്തോളം അദ്ഭുതാവഹമായിട്ടുണ്ടെന്നു നാം കാണുന്നു.

അടുത്തതായി അതിനെതിരായുള്ള തെളിവുകളെടുക്കാം ഇത്രത്തോളം അപഗ്രഥനം അന്യൂനമാണ്, മനഃശാസ്ത്രം അപ്രതിരോധ്യമാണ്. പഞ്ചേന്ദ്രിയ ങ്ങൾ അന്തരിന്ദ്രിയങ്ങളായും ബാഹോപകരണങ്ങളായും വിഭജിക്കപ്പെടുന്ന തിനാൽ, അവ അഖണ്ഡ‌ങ്ങളല്ല, സംഘാതങ്ങളാണ് എന്നു നാം കാണു ന്നു. അഹങ്കാരം ഇന്ദ്രിയങ്ങളായും ദ്രവ്യമായും (ദ്രവ്യത്തിൻറെ സൂക്ഷ്മ ഹേതുക്കളായ തന്‌മാത്രകളായും) വിഭജിക്കപ്പെടുന്നതിനാൽ അഹങ്കാരവും ദ്രവ്യമയമാണെന്നും, മഹത്ത് കൂടെയും ദ്രവ്യത്തിൻ്റെ ഒരവസ്ഥാവിശേഷ മാണെന്നും നാം കാണുന്നു. ഒടുവിലായി, നാം പുരുഷനെയും കണ്ട ത്തുന്നു. ഇത്രത്തോളം ആക്ഷേപത്തിനു വകയില്ല. എന്നാൽ 'പ്രകൃതിയെ സൃഷ്ടിച്ചതാര്?' - എന്നു സാംഖ്യനോടു ചോദിച്ചാൽ, പുരുഷനും പ്രകൃതി യും അകൃതങ്ങളും സർവ്വവ്യാപികളും ആണെന്നും പുരുഷന്മാർ അനന്ത സംഖ്യകമാണെന്നും അവൻ പറയും. നമുക്ക് ഈ അഭിപ്രായങ്ങളെ ഖണ്ഡിക്കേണ്ടതായും കുറെക്കൂടി ഭേദപ്പെട്ട ഒരു സമാധാനം കണ്ടെത്തേണ്ട തായും വന്നുകൂടുന്നു. അങ്ങനെ ചെയ്യുന്നതോടെ നാം അദ്വൈതത്തിലെത്തു ന്നതുമായിരിക്കും. നമ്മുടെ ആദ്യത്തെ ആക്ഷേപം രണ്ട് അനന്തങ്ങൾ എങ്ങനെ സാധ്യമാകും എന്നാണ്. അന്യൂനമായ ഒരു സാമാന്യതത്ത്വ നിഷ്പാദനത്തിൽ സാംഖ്യം എത്തിയിട്ടില്ലെന്നും, അതിൽ (പ്രപഞ്ചസമ സ്യയ്ക്ക്) ഒരു പൂർണ്ണസമാധാനം കാണുന്നില്ലെന്നും നമുക്കു വാദിക്കേണ്ടി വരും. അടുത്തതായി. വേദാന്തികൾ എങ്ങനെ ഈ വൈഷമ്യങ്ങളിലൂടെ തപ്പിത്തടഞ്ഞ് ഒടുവിൽ ഒരു സമ്പൂർണ്ണസമാധാനം കണ്ടെത്തുന്നുവെന്നും നമുക്കു കാണാം. എങ്കിലും മഹിമ മുഴുവൻ സാംഖ്യന്റേതുതന്നെ. ഒരു സൗധം പണിതുയർത്തിക്കഴിഞ്ഞാൽ അതിൻറെ അവസാന മിനുക്കുപണി വളരെ എളുപ്പമാണല്ലൊ.

രാജീവ്‌ ദാമോദരൻ. 

sehsanagam@gmail.com